Parashat Bereshit 5787 | Bereshit 1:1–6:8
A Parashat Bereshit inaugura a Torá não apenas com a criação dos céus e da terra, mas com uma das declarações mais enigmáticas das Escrituras:
יְהִי אוֹר
Yehi Or.
“Haja luz.”
A luz surge no primeiro dia. Entretanto, os luminares que governariam o dia e a noite somente são apresentados no quarto dia.
Essa sequência produz uma pergunta inevitável:
Que luz é essa que antecede o Sol?
A tradição judaica também percebeu o problema e preservou diferentes interpretações. Uma delas identifica a luz do primeiro dia como uma luminosidade extraordinária por meio da qual Adam seria capaz de contemplar o mundo de uma extremidade à outra. Posteriormente, essa tradição seria associada à ideia da:
אוֹר הַגָּנוּז
Or HaGanuz.
A Luz Escondida.
Mas a narrativa de Bereshit apresenta outro movimento igualmente intrigante.
Adam, associado pela tradição a essa condição primordial de luz e esplendor, termina o episódio do Gan Eden revestido de:
עוֹר
Or.
Pele.
Duas palavras que, em transliteração simplificada, podem soar da mesma maneira:
אוֹר — Or — luz
עוֹר — Or — pele
A diferença está em uma única letra.
E talvez essa diferença nos permita enxergar Bereshit sob uma perspectiva surpreendente.
1. A LUZ ANTES DOS LUMINARES
Bereshit 1:3 declara:
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי־אוֹר
Vayomer Elohim: Yehi Or, vayehi Or.
“E Elohim disse: Haja luz. E houve luz.”
A palavra empregada é:
אוֹר — Or — luz.
Somente posteriormente, em Bereshit 1:14–19, aparecem os:
מְאֹרֹת — Me’orot — luminares.
A narrativa, portanto, distingue a existência da luz da posterior apresentação dos corpos celestes responsáveis pela marcação do dia, da noite e dos tempos determinados.
No Peshat, não precisamos transformar essa sequência em uma descrição científica da natureza da luz primordial. Bereshit está estruturando teologicamente a criação e afirmando, antes de tudo, que a luz existe porque o Eterno a chama à existência.
Entretanto, a distinção entre a luz do primeiro dia e os luminares do quarto despertou a atenção dos sábios.
Em Chagigah 12a, encontramos uma tradição segundo a qual a luz criada no primeiro dia permitia a Adam contemplar de uma extremidade do mundo à outra. Ao observar antecipadamente as gerações corrompidas, o Eterno teria ocultado essa luz, reservando-a aos justos para o futuro.
Daí emerge a tradição da Or HaGanuz, a Luz Escondida.
Não se trata, no Peshat, de uma energia física secreta descrita pela Torá. Trata-se de uma interpretação tradicional sobre a natureza extraordinária da primeira luz.
E há um detalhe particularmente importante:
Essa tradição relaciona luz e percepção.
Adam não é apenas iluminado por ela.
Por meio dela, ele enxerga.
2. ADAM E O ESPLENDOR QUE NÃO PERMANECEU
Bereshit não afirma que Adam possuía literalmente um corpo constituído de luz.
A tradição judaica, entretanto, preservou reflexões sobre seu esplendor primordial.
Bereshit Rabbah associa a condição anterior de Adam a um esplendor posteriormente comprometido pela transgressão.
Temos, portanto, uma imagem tradicional do homem primordial marcada por dignidade, luminosidade e extraordinária percepção.
Isso torna o desenvolvimento de Bereshit 3 ainda mais intrigante.
Porque aquilo que acontece depois da transgressão também é descrito em termos de visão:
os olhos são abertos.
Seria natural imaginar que abrir os olhos significasse passar a enxergar melhor.
Mas será realmente isso que acontece?
3. E SE ABRIR OS OLHOS NÃO SIGNIFICAR ENXERGAR?
Antes da transgressão, Bereshit 2:25 declara que Adam e Chavah estavam nus e não se envergonhavam.
A nudez, portanto, não surge depois do fruto.
Ela já existia.
Mas Bereshit 3:7 afirma:
וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם
Vatippakaḥna einei sheneihem.
“E foram abertos os olhos de ambos.”
Imediatamente:
וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם
Vayed’u ki eirummim hem.
“E souberam que estavam nus.”
O corpo não precisou tornar-se nu.
O que mudou foi a maneira como sua nudez passou a ser percebida.
Antes não havia vergonha.
Agora existe necessidade de cobertura.
Depois aparece o medo.
E, finalmente, o esconderijo.
É nesse contexto que uma das perguntas mais profundas do relato é dirigida a Adam:
מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה
Mi higgid lekha ki eirom atah?
“Quem te disse que estavas nu?”
A pergunta não é:
“Quem te deixou nu?”
Adam já estava nu.
A pergunta envolve a origem daquela nova consciência:
Quem te disse?
Algo mudou na maneira como Adam percebe a si mesmo, o mundo e sua condição diante do Eterno.
4. AYIN — O OLHO QUE PODE VER E NÃO ENXERGAR
Em hebraico, olho é:
עַיִן
Ayin.
E ע — Ayin também é o nome de uma letra do alfabeto hebraico.
Esse dado se torna especialmente interessante porque a linguagem bíblica não utiliza o olho somente para falar da capacidade fisiológica de enxergar.
O olhar também pode representar a maneira como alguém avalia aquilo que está diante de si.
Uma pessoa pode possuir olhos perfeitamente funcionais e, ainda assim, enxergar de maneira moralmente distorcida.
Essa dimensão encontra eco nos ensinamentos de Yehoshua quando ele relaciona o olho, a luz e as trevas.
Se o olhar está comprometido, todo o corpo experimenta escuridão.
Isso nos obriga a fazer uma distinção fundamental:
olhos abertos não são necessariamente sinônimo de verdadeira visão.
Adam teve seus olhos abertos.
Mas o movimento imediatamente seguinte não foi em direção ao Eterno.
Foi em direção à cobertura e ao esconderijo.
5. SAFEK — QUANDO A PALAVRA É COLOCADA SOB SUSPEITA
Antes que os olhos sejam abertos, existe outro movimento importante.
A serpente coloca sob suspeita aquilo que o Eterno havia determinado.
No campo do Remez, uma associação judaica posterior torna-se particularmente sugestiva.
סָפֵק — Safek — dúvida
possui valor numérico 240.
Também:
עֲמָלֵק — Amalek
possui valor numérico 240.
Essa equivalência não significa que Amalek seja etimologicamente derivado de safek, nem que “Amalek” signifique “dúvida”.
Trata-se de uma associação por guematria.
Entretanto, como Remez, ela oferece uma imagem poderosa para Bereshit.
O problema não é a pergunta sincera daquele que deseja compreender.
O problema é a dúvida transformada em desconfiança da palavra do Eterno.
O limite estabelecido pelo Sagrado passa a ser colocado sob suspeita.
E, depois dessa ruptura, os olhos se abrem.
Mas a percepção que emerge não conduz Adam a maior proximidade.
Conduz ao esconderijo.
6. ALEF E AYIN — DUAS FORMAS DE “OR”
Chegamos então a Bereshit 3:21.
O Eterno faz para Adam e sua mulher:
כָּתְנוֹת עוֹר
Kotnot Or.
Vestes de pele.
A palavra “pele” é:
עוֹר — Or.
Agora compare:
אוֹר — Or — LUZ
עוֹר — Or — PELE
As palavras não possuem a mesma origem simplesmente porque apresentam sonoridade semelhante.
Não estamos diante de uma etimologia.
Estamos diante de uma possibilidade de Remez.
A primeira palavra começa com:
א — Alef.
A segunda começa com:
ע — Ayin.
E Ayin é justamente:
עַיִן — olho.
Temos, portanto:
אוֹר — luz
עַיִן — olho
עוֹר — pele
E a narrativa apresenta uma sequência que torna essa correspondência especialmente provocativa:
Adam está associado, pela tradição, ao esplendor e à luz primordial.
Seus olhos são abertos.
Sua percepção muda.
E ele termina revestido de עוֹר — pele.
7. DO ALEF AO AYIN
A letra:
א — Alef
possui valor numérico um.
Na tradição simbólica judaica, ela pode remeter à unidade, ao princípio e ao Eterno.
Alef não significa lexicalmente “Eterno”.
Mas, no campo do Remez, essa associação permite uma leitura profundamente significativa.
Se:
אוֹר — Or — luz
começa com Alef,
podemos contemplar simbolicamente a condição primordial de Adam como uma existência orientada pela presença do Eterno.
Não significa que Adam fosse divino.
Não significa que possuísse a essência do Eterno.
Também não significa que Bereshit afirme literalmente que seu corpo fosse constituído de luz.
Mas podemos dizer, no Remez, que Adam estava revestido da manifestação da presença, da ordem e do esplendor provenientes do Eterno.
Depois encontramos:
עוֹר — Or — pele.
Agora o Alef dá lugar ao Ayin.
E Ayin é olho.
A narrativa acaba de falar justamente da abertura dos olhos.
A correspondência é impressionante.
É como se, no campo simbólico, o homem passasse da existência orientada pela presença do Eterno para uma existência profundamente marcada por sua própria percepção.
E aquilo que seus olhos percebem primeiro é:
sua própria nudez.
8. “NO DIA EM QUE COMERES, CERTAMENTE MORRERÁS”
Essa leitura também permite reconsiderar uma questão antiga de Bereshit.
O Eterno havia advertido Adam sobre a árvore do conhecimento do bem e do mal:
בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת
Beyom akholkha mimmennu mot tamut.
“No dia em que dela comeres, certamente morrerás.”
Adam não cai fisicamente morto naquele mesmo instante.
Isso, entretanto, não significa que a morte anunciada seja simplesmente uma figura de linguagem.
O Peshat da narrativa conduz claramente à mortalidade e ao retorno ao pó:
“Porque tu és pó e ao pó retornarás.”
A morte física permanece real.
Mas o Remez nos permite perceber outra dimensão da ruptura.
Adam continua respirando.
Continua andando.
Continua falando.
Mas agora:
tem medo;
esconde-se;
percebe a si mesmo de maneira diferente;
e já não experimenta sua relação com a presença do Eterno da mesma forma.
Podemos, portanto, falar de uma dimensão relacional e perceptiva da morte, sem substituir a mortalidade presente no Peshat.
Existe uma forma de existência em que o homem permanece biologicamente vivo, mas sua percepção da presença do Eterno encontra-se profundamente obscurecida.
E isso nos conduz novamente à luz.
9. AS VESTES DE PELE QUE TAMBÉM FORAM LIDAS COMO VESTES DE LUZ
A tradição judaica preserva uma leitura extraordinária atribuída à Torá de Rabbi Meir.
Enquanto o texto recebido de Bereshit apresenta:
כָּתְנוֹת עוֹר
Kotnot Or.
Vestes de pele,
Bereshit Rabbah preserva em nome de Rabbi Meir:
כָּתְנוֹת אוֹר
Kotnot Or.
Vestes de luz.
A diferença é novamente:
ע — Ayin
e
א — Alef.
Essa tradição não substitui o texto da Torá.
O Peshat permanece:
כָּתְנוֹת עוֹר — vestes de pele.
Mas o Midrash percebe justamente a aproximação que estamos investigando entre luz e revestimento.
Isso impede uma leitura excessivamente simples.
As vestes de pele não são apenas sinal de degradação.
Foi o próprio Eterno quem as fez.
Adam havia produzido sua própria cobertura com folhas.
O Eterno, porém, fornece outro revestimento.
Mesmo depois da ruptura, o homem não é abandonado.
10. A LUZ ESCONDIDA E A RESTAURAÇÃO
A tradição da Or HaGanuz contém uma informação decisiva:
a luz foi escondida.
Não destruída.
Aquilo que está escondido permanece relacionado a uma futura revelação.
E Bereshit Rabbah, ao refletir sobre aquilo que foi perdido por Adam, relaciona a restauração futura à expectativa messiânica.
Isso nos permite perceber que a história iniciada em Bereshit não termina no Gan Eden.
Existe uma expectativa de restauração.
Também encontramos nos Nevi’im a imagem:
שֶׁמֶשׁ צְדָקָה
Shemesh Tzedakah.
Sol da Justiça.
No Peshat de Malakhi, a expressão anuncia vindicação, justiça e cura para aqueles que temem o nome do Eterno.
A identificação diretamente messiânica pertence ao desenvolvimento interpretativo.
Na leitura Natzratim, porém, essa imagem pode ser compreendida em relação ao Mashiach e à restauração que ele representa.
A luz volta, então, ao centro da nossa investigação.
Mas agora surge uma pergunta ainda maior:
A restauração significa apenas receber novamente a luz?
11. “VOCÊS SÃO A LUZ DO MUNDO”
Yehoshua dirige aos seus talmidim uma afirmação extraordinária:
Vocês são a luz do mundo.
Isso significa que a restauração não termina naquele que recebe.
A luz deve tornar-se visível.
O talmid não é a fonte da luz.
Ele a recebe e a manifesta.
Uma analogia pode nos ajudar.
Fisicamente, o Sol produz sua própria luminosidade, enquanto a Lua torna visível durante a noite a luz solar que recebe.
A Torá não afirma que os talmidim sejam literalmente representados pela Lua.
Mas a imagem funciona como Remez.
O mundo experimenta escuridão.
O Mashiach está associado, em nossa leitura, à restauração da luz.
E os talmidim são chamados a torná-la visível.
Isso conduz a uma possibilidade extraordinária:
Talvez a restauração messiânica não consista apenas em o Mashiach trazer luz ao homem, mas também em restaurar no homem sua vocação de tornar a luz do Eterno visível dentro da criação.
Adam foi criado para viver diante do Eterno.
Depois da transgressão, esconde-se.
Os talmidim, entretanto, são chamados novamente a uma existência pública:
a luz não deve permanecer escondida.
12. A LUZ QUE OS OLHOS NÃO CONSEGUEM VER
Talvez agora possamos compreender o paradoxo que atravessa toda a Parashat Bereshit.
A luz já estava presente.
Ela aparece antes dos luminares.
Adam é associado pela tradição a essa luminosidade primordial.
Mas seus olhos são abertos e sua existência passa a ser marcada pela vergonha, pelo medo e pelo esconderijo.
Portanto, o grande problema da humanidade talvez não seja apenas a ausência de luz.
Pode existir luz e ainda assim haver trevas na experiência daquele que olha.
Pode haver olhos abertos sem verdadeira percepção.
Pode existir conhecimento sem comunhão.
Pode existir informação sobre o Eterno sem uma vida orientada por Sua presença.
Por isso, a pergunta de Bereshit continua atual:
Que tipo de olhar está conduzindo nossa existência?
No Remez desenvolvido neste estudo, temos um movimento extraordinário:
אוֹר — Or — luz
עַיִן — Ayin — olho
עוֹר — Or — pele
Alef nos conduz simbolicamente à unidade e à presença do Eterno.
Ayin nos conduz ao olho e à percepção.
E a história de Adam nos mostra que possuir olhos abertos não significa necessariamente enxergar corretamente.
Talvez seja por isso que a restauração messiânica precise alcançar não apenas aquilo que está diante de nós, mas também a maneira como enxergamos.
A questão de Bereshit não é somente se há luz.
A luz já existe desde o primeiro dia.
A questão é:
Que tipo de olhar o homem terá para recebê-la?
E que tipo de vida se tornará capaz de manifestá-la?
Porque a verdadeira luz pode estar diante de nossos olhos…
e, ainda assim,
ser a luz que os olhos não conseguem ver.